王铭铭：泉州与汉学人类学

撰文：王铭铭

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“刺桐城”，是本书记述的泉州的三个别称之一（其他两个是“温陵”和“鲤城”）。这三个别称得之于不同年代。“温陵”之称，与官称“泉州”大抵源于相近时期，但宋时似更流行；“刺桐城”之名，与五代据有泉漳17年的留从效之扩城（后晋开运三年[946年]）有关（史载，留氏扩城后，环城遍植刺桐，泉州因之获得“刺桐城”别号）；“鲤城”之称的起源晚一些，史载，元至正十二年（1352年），监都契立玉“扩罗就翼”，拆除罗城南城墙，扩大城区，泉州成周围30里的上宽下狭的长形城郭，形似鲤鱼，故在元或之后泉州有了“鲤城”昵称（庄为玑：“泉州历代城址的探索”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。

泉州（作者摄于2004年）

包括“泉州”在内的地名，各自有其隐喻。

“泉州”得名于府城东北泉山（又名清源山、北山、齐云山），此山，汉人“平闽”之前，为东越王、东欧王盘踞，该山有清源洞，一名纯阳洞，或曾是越人居所，后成为道人修身养性之处。相传，“山有孔泉”，或名“虎乳”，泉山与泉州之名，皆来自于此泉。山之泉水对地方的滋养，为“泉州”之所指。

还有传说称，泉州“地气独温”，引得来此游学的士人流连忘返，大儒朱熹“过化”泉州，给它留下“此地古称佛国，满街都是圣人”（开元寺大门对联）的期许，还赞美“温陵”；而明末泉籍哲人李贽（卓吾），则号“温陵居士”。

“鲤城”指元时泉州城的外观，背后有风水—宇宙论讲究，传说，“泉城喝形鲤鱼......小东门为鱼口，位正东，以日出验之。新、西交界为鱼尾，以日入验之”（曾遒原作、陈泗东整理：《桐阴旧迹诗纪》，《泉州文史》，1982年6—7期）。此称更兼带“鲤跃龙门”或“鲤鱼戏珠”意象，以之象征地方活力。

“刺桐城”这个概念，兴发于刺桐这种植物。

刺桐，域外有“虎爪树”、“印度珊瑚树”、“阳光树”等称，集中分布于东非、南亚、澳洲北部、印度洋岛屿、西太平洋东部等热带和亚热带地区，在中国南方到东南亚（尤其是越南）一带，也曾广为种植。中国最古老的植物学著作为晋人稽含所著《南方草木状》（304年问世），该书在中卷“木”类记载了刺桐，言曰：“刺桐，其木为材，三月三时布叶繁密，后有花，赤色，间生叶间，旁照他物皆朱，殷然三五房，凋则三五复发，如是者竟岁。”关于越地刺桐，直到唐大中年间（847—860年），陈陶所作“泉州刺桐花咏兼呈赵使君”六首仍有记述，陈氏称，“越人多种刺桐花”（盛子诒：“刺桐树与刺桐城”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。刺桐萌发力旺盛、适应性强健；如陈陶所言，“三月三时布叶繁密，后有花”，开花时枝叶茂盛、花色鲜艳，突出表现丰产情状，故古人相信，刺桐“如叶先萌芽而花后发，则五谷丰登”（盛子诒：“刺桐树与刺桐城”引《八闽通志》）。

可以想见，五代留从效扩建城市后，环城遍植刺桐，考虑是多方面的。首先，刺桐分布在泉州所处的“越地”，其外延，与当时泉州经海上交通形成关系的“环太平洋文化圈”相吻合，与佛教来源地印度也有着直接关系；其次，刺桐与泉州气候、土壤条件匹配，易于扎根、生长、萌发；再次，其萌发力之强盛所预示的“五谷丰登”，也可表达“生动城市”风采。

一个地方，四个地名，各自似乎代表并存于地方的几类“亚传统”。若说源于山之孔泉的“泉州”有仙道意味，那么，“温陵”一词，便偏向“儒雅”；如果萌生于蒙元泉州重商时期的“鲤城”一词，表达“自然显现”的城市活力，那么，“刺桐”一词，便在含有与“鲤城”类似意味之余，还勾勒出泉州所在的“环太平洋文化圈”的地理范围，在“泉南佛国”（刺桐分布的核心地带，与佛教最繁盛的区域相对应）意象之内，融入了刺桐“绿叶”和“红花”所分别代表的持恒与绽放的对立统一。

在本书正文中，为了叙述之便，我持续采用“泉州”这个地名，但我所叙述的，可以说是诸不同地名代表的诸“亚传统”相互之间关系的转型历史。这部历史的主体是作为地方的泉州，但其演绎的历史，时空范围却超出“中夏”。本属“海隅偏藩”的泉州，介于山海之间，既有“海滨邹鲁”之誉，又曾“梯航万国”，它兼杂着持恒与绽放性格，自成诸文明交汇区位；身处分合不一的朝代之下，它没有脱离上下关系（如中心与边缘关系、帝王将相士农工商构成的“政治—社会等级关系”、国家与地方关系、城市与乡村关系等等），从这些关系，它有时获益，有时受制。作为历史主体的泉州，其历史活动，不只是纵向叠加，这些活动，在贯通前后之同时，向横方展开，其范围触及夷夏之间的广大领域。

所愿者，本书副题“滨海中国的地方与世界”，能充作对这些事实的恰当概括，主题“刺桐城”的意象，能成为泉州城市史总体特征的隐喻。

在泉州历史之河流淌过的诸文明因素中，最引学界注目者，有两类：其一，在明以前汇合到此的各种异域文化，其二，发自本土的、有顽强生命力的“汉人民间文化”。前一类因素，给予泉州一种世界形象，后一类，则与此大相径庭，突显这座滨海城市保留的乡土色彩。

在泉异域文化因素，早在1920年代已引起相关学者关注，其中，张星烺先生的论述，最富开创意义。

张氏为江苏人，清末（1889年）出生，自幼年承袭家学广读经史，成长过程中，在美国、德国学习化学和生理化学，但从未放弃经史。他曾任北京大学化学系教授，但其著名研究，却均专述中外交通史。38岁时（1926年），他集十多年之功，完成其《中西交通史料汇编》（该著1930年出版，全书共分六大册，3000多页，100余万字）。1926年，张星烺应聘任厦门大学国学研究院史学研究所教授。该年10月31日至11月3日，他与考古学家陈万里、专注于研究泉州开元寺古塔的德裔美籍汉学家艾锷风（Gustave Ecke，或译“艾克”，生于1896年，1923年起在厦门大学任教，关于泉州，著有《刺桐城双塔》[The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China, Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1935]）结伴同行，前去泉州访古。他们一行，访问了府学（文庙）、开元寺、清净寺、灵山先贤冢（伊斯兰圣墓）、基督教奏魁宫等古迹，还调查了宋末市舶司提举“色目人”蒲寿庚的后代。

访古归厦，张星烺在国学研究院做了一次题为“中世纪之泉州”的专题讲演，对宋元泉州与海外各国交通贸易的胜景及马可波罗等旅行家对泉州的记述加以梳理，并写出“泉州访古记”一文。

在前一篇文章（“中世纪泉州状况”，《历史年报》，1929年第1期）中，张星烺界定了泉州在中国对外交通贸易史上的重要地位，他说：

......[泉州]唐末似已成为商港，惟不若广州之盛耳。五代王审知施政政策之一，为招来海中蛮夷商贾（见《五代史记》卷六八），由是番商大至。至北宋时，市乃繁昌。太平兴国初，京师置诸番国香药宝货至广州交趾泉州两浙非出于官库者，不得私相市易（见《宋会要》）。泉州与广州并列矣。哲宗元祐二年（西一八七），置市舶司于泉州（见《宋史》卷八六《食货志下》八《互市舶法》）。徽宗时，广东、福建、两浙三路各置提举市舶司。三方惟广州最盛（见朱彧《萍洲可谈》卷二）。南宋之初，国家财政困难，故奖励外国贸易；高宗绍兴七年（西一一三七）上谕曰：“市舶之利最厚。若措置合宜，所得动以百万计，岂不胜取之于民。朕所以留意于此，庶几可以宽民尔。”（见《粤海关志》卷三引《宋会要》）绍兴十六年市舶之利，颇助国用。宜循旧法以招徕远人，阜通货贿（见同上）。每岁十月内依例支破官钱三百贯文。排办筵宴，系市舶提举官同守臣犒诸诸国番商客。经此奖励，中外贸易大盛。

铺陈了泉州宋元外贸兴盛的历程后，张星烺还介绍了唐宋间外国人在华享有的治外法权、夷夏通婚情况，及外国人在华之教育（建番学，“日引诸生讲解”）等，在文章最后，讨论了“外国人同化于中国”的原因如下：

泉州在宋元之世，外国居留民如此之多，合一今代不多见耶？是皆于明时同化于中国人矣。明太祖种族之意见甚深，既得天下，以汉族为中间，同化元代色目，故尝下令禁胡姓胡俗胡服......

游泉二三日，张星烺也留下遗憾（比如，他听说泉州城南华表山，背之麓有草庵，为元时之物，祀摩尼光佛，但因交通不便，没能前往）。然而，此行他的收获甚巨，所撰“泉州访古记”，顺行程，记录了其一行抵达、考察、离开泉州的过程，以行记的形式，展现了古代泉州多元种族—文化汇集的盛况。据该文，10月31日，张星烺等凌晨五点半出发，经过石井，换小划船，进入安海镇，在安海闽南汽车站搭车由泉安公路往泉州。入城后，他们先去天主教堂参见神父任道远（Seraphin Moya），由其带着，游开元寺，此后他们访问已故教友、旅菲华侨陈光纯先生家宅并住宿。次日清晨，再由神父带往府学文庙参观，偶遇晋江人陈育才，得知宋末元初蒲寿庚后裔尚存，有的改姓吴（据核，为黄姓），有的保留蒲姓，在永春县以制香为业。参观府学后，他们到了宽仁铺府学街参观清净寺，发现寺之大门上刻有阿拉伯文，译意为：“此寺为居留此邦回教信徒之第一圣寺，最大为真，众所信仰，故名为‘圣友之寺’。建于回教纪元四百年（西历1009年至1010年）。”下午，张星烺等由府学街回寓，路过民间公庙奏魁宫。令其惊奇的是，庙墙有石刻小神像（图0.2），像顶有十字架，胸亦有十字架，又有两翼，显然为古代基督教徒所遗留。11月2日，张氏一行一早便登上启明女学及国学专修院之新建筑屋顶高台，眺望全城，接着前往考察明代古棺。从学校出来后，张星烺等雇人力车出仁风门，至灵山，参观伊斯兰教圣墓，后驱车返城，观东门外石牌楼。午餐后，张星烺本计划往南门外访问蒲寿庚后裔，但因厦大假期满，只好放弃，乘人力车出南门，过晋江桥至汽车站，乘车回安海，在安海过一夜，闻知郑芝龙、郑成功后裔尚居石井镇（距安海二十余里）。次日晨，张星烺乘船归厦。

奏魁宫墙上的石刻十字架像（陈万里摄于1926年）

张星烺参与的那次泉州访古，是国学研究院组织的一系列调研的第一次，此后，调研还进行过两次。其中一次，发生于1926年12月15日至24日，参与者有时任国学院史学研究教授顾颉刚、陈万里与国学院编辑兼陈列部事务员王肇鼎三人，另一次，在1927年1月16日至19日之间展开，参与者有陈万里、厦门大学孙贵定、张早因三人。关于三次调研活动，陈万里在《闽南游记》一书（上海明书店1930年版）中有详述。在书中，陈万里解释说，这些调研者术业有专攻，因此，关注点也不同。例如，“泉州为中世纪中国惟一大商港，在中外交通史上占有极重要的地位，亮丞[张星烺]之去，为其所专门研究的学问搜寻材料”（《闽南游记》，第1—2页）。与张星烺不同，参与第二次泉州访古活动的顾颉刚，于1893年出生于苏州一个读书世家，比张星烺长六岁，因专攻古史、神话与民俗，其所关注的，则是所到之处的民间文化。在“泉州第二次游记”中，陈万里说，“综计此次调查结果，关于风俗、神祇及传说方面，颉刚孟恕所获成绩甚多”（《闽南游记》，第51页）。

据其考察所获，顾颉刚写了“泉州的土地神（泉州风俗调查记之一）”（1927年1月5日、1月12日连载于《厦门大学国学研究院周刊》第1、2期）和“天后（泉州风俗调查记之二）”（刊于《民诗》，1929年第41、42期合刊）两篇文章。

“泉州的土地神”，从中国其他地区的土地神信仰入手，解析泉州铺境祀神的历史。

在顾颉刚抵泉访古之时，泉州城内外依旧按照旧三十六铺举办民俗活动，在不同的仪式地理区划里，有不同的公庙和祀神，这些分立的宫庙和祀神还似乎联结为“东佛”和“西佛”“两个大党派”，到迎神赛会时，两派相遇则互不相让，甚至械斗。顾颉刚到访时发现，泉州人很看重铺境区分，对铺境神祠中的神明，信仰颇深。这些神有数十种之多，有些有民间传说，但多为对周边神祀的模仿。

铺境的地方神，名号与土地神“福德正神”有别，但顾颉刚认为，这些都属于土地神的范畴，与古代之社有关。

顺此推论，顾颉刚将社与铺境神祀归为两个端点，一先一后，界定着历史的先后顺序。他认为，社在上古时代承担着祭地作用，也配祀有功德于民的贤人。随着历史的改变，社庙成了土地庙，社神成了土地神，而土地神获得“福德正神”的尊号。经过专门化为土地神之后，社本有的配祀有德贤人的职能消失了，贤人转士人或乡民另立的专祠所奉祀。此后民众又渐渐感到，福德正神“柔弱”、“平庸”，为了增强其神力，便附会大帝、元帅、太子、仙姑等神明于其中。他对泉州土地神衍生史的这一猜想，与他1928年发表的一篇理论性的文章（“圣贤文化与民众文化”，《民俗》周刊，1928年第5期）相互呼应，这篇文章对包含圣道、王功、经典的“圣贤文化”，与包含风俗、宗教、瘟疫的“民众文化”进行了区分。顾颉刚认为，所谓“旧文化”，“圣贤文化是一端，民众文化也是一端”，前者作为正统，备受守护；后者虽属多数人，但人们对之却“目笑有之”。在他看来，二者之间不是没有关系的（他在“泉州土地神”一文中就考察了民众文化与圣贤文化之间分分合合的关系），20世纪的到来，要求学者“研究旧文化，创造新文化”，对近于“天真”的民众文化的研究，不是要全然肯定“民众文化”，而是要“在圣贤文化之外解放出民众文化，从民众文化的解放，使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求，把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展，向着新生活的目标而猛进”。

顾颉刚也造访奏魁宫，亲眼见到“土地庙”里收藏的古代天主教徒坟上的“天使石像”。他听说，此石像曾引起一个美国人的兴趣，想花钱购买，但被当地人拒绝，原因是，这个街巷的人认为“天使石像”也是他们的地方神明。顾颉刚到访时，石像嵌在庙的墙壁上，且被人们焚香祭祀，信以为有灵。

在顾颉刚看来，奏魁宫典型表现出泉州“土地神”的祀神的“杂乱”。此宫本应奉祀魁星，但当时主祀神却变成“奏魁大慈悲”（观音）。泉州民间祀神的“杂乱”现象，是否曾为他们居住的城市提供兼容各种人群和宗教的文化土壤？或者说，这种“吞纳”着异类文化符号的祀神体系，是否正是张星烺所说的明以后“外国人同化于中国”的历史遗留痕迹？侧重关注古今、雅俗关系的顾颉刚，并未给予解释。

在“天后”一文中，顾颉刚综合元王元恭《四明续志》卷九所录程端学“妃庙志”及其他文献资料，得出有关天妃偶像“一步一步制造成功的事实”，其中提到相关于海洋的史实，如南宋所有皇帝都给天妃封号，是因为这个时期，朝廷已迁到近闽的海边，有必要依赖海神来祛除疫病、平定海寇，而蒙古人入主中原后，为顺应民意，持续给予天妃封号。顾颉刚注意到了从民间祀神兴发而出的“与海外的交通”有很大关系的信仰体系。不过，他出于“平民主义”民俗学观，对此一笔带过。

无论是张星烺，还是顾颉刚，都可谓是20世纪新一代的“南渡衣冠”。在其开始泉州之行前不久，国民革命军乘湘、鄂、赣战场节节取胜之机，攻占永定，回师梅县，尔后，向上杭挺进，10月下旬，由上杭沿汀江两岸向北推进，进入长汀，接着，于11月相继占领漳州、同安、泉州、莆田、永泰，逼近福州。几位国学院教授正是在国民革命军进占福州（12月9日）之后不久前往泉州的；他们胸怀为中国的复兴恢复其历史面貌的志向，发挥各自功力，日积月累，塑成各别的“中国形象”。张星烺阅尽古今中外交通史文献，在空间外延的横向幅度上，演绎出一种世界中的中国；顾颉刚贯通古史与民俗，从泉州历史连续统纵深处，挖掘出一种具有强大内在文化活力的自在中国。有此分殊，张星烺笔下的泉州，城市内部空间平面摊开，其外观和内涵均由异域文化构成，这些异域文化的存在，使“地方”概念不再罩得住作为世界中的中国之表象的泉州；而顾颉刚笔下的同一城市，“土地神”变换身份，如同其“古史辨”所论述的历史创造那样，换着“把戏”，在一座滨海城市中制造着“地方感”；而东南沿海之民的海神天妃信仰，虽颇具将王道播化于域外的气势，但在顾氏笔下，却不过是民俗文化遗留中巫力之灵的人格化（即泉州人称之为“灵圣”的东西）。

在厦门大学国学研究院学人首次泉州访古之后不久，出生于1903年的泉州中学教师吴文良，受其启迪（同时也受到厦门大学教授、人类学家林惠祥先生影响），用业余时间，对古代侨居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人，中亚、西亚各国人和欧洲人遗留下来的宗教石刻进行搜集和研究，后于1948年将多年来抢救和收集的古代外国人宗教石刻辑录为《泉州古代石刻集》（关于吴文良先生的学术贡献，见马丁尼：“‘海上丝绸之路’研究与吴文良”，中国航海学会、泉州市人民政府编：《泉州港与海上丝绸之路》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第557—566页）。出生于1888年的吴藻汀，1926年4月从晋江县教育局局长之职卸任，任中学教师，受顾颉刚影响，执教之余，深入里巷搜集民间故事，自1929年起，相继出版《泉州民间传说》辑录6集，100多篇，数十万言（关于吴藻廷先生的学术贡献，见吴志谦：“吴藻汀先生和《泉州民间传说》”，吴藻汀《泉州民间传说》，香港：天行健出版社2014年版，第15—18页）。吴文良的泉州古代外来宗教石刻研究、吴藻汀的泉州民间传说研究，再次形塑了泉州的两个形象，一个是世界中的泉州，一个是自在中国的“民俗泉州”。

1974年泉州宋船发掘（《泉州湾宋代海船发掘报告》第三稿，泉州1975年油印本）以后数十年，泉州作为世界中的中国之意象，在地方文史研究中得到了发挥。直到本世纪初几篇有关论文发表（汪毅夫：“厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究”，《海交史研究》，2001年第2期；洪峻峰：“厦门大学国学院的泉州访古与研究”，《泉州师范学院学报》，2006年第5期；洪峻峰：“厦门大学国学研究院佚文考”，《厦门大学国学研究院集刊》，第1辑，北京：中华书局2008年版，第103—117页；张帆：“顾颉刚与土地神”，王铭铭主编：《民族、文明与新世界：20世纪前期的中国学术》，北京：世界图书出版公司2010年版，第287—307页）之前，张星烺、顾颉刚等人对泉州研究的关键贡献并没有得到充分关注和讨论；而1980年代之后，庄为玑先生泉州新方志研究完成，《泉州文史》杂志出刊，泉州方志办编《泉州旧风俗资料汇编》（泉州市民政局、泉州地方志编委会1985年印制）和陈垂成、林胜利编纂的《泉州旧铺境稽略》（泉州鲤城区地方志编委会、泉州道教文化研究会1990年印行）先后印行，则将泉州文史研究带入一个不同时代。

如果说有一门学问叫“泉州学”，那么，张星烺、顾颉刚这代学者，就是它的拓荒者，吴文良、吴藻汀、庄为玑及他们的传人们，就是它的园丁。我备受这些前辈学者启迪，同时也深感，在他们呈现的两种不同的泉州之间，还存在着一片广阔的历史时空。张星烺、吴文良、庄为玑为我们开拓的泉州文史研究和考古学，给人留下的深刻印象是，重宋元轻明清、重“海交”轻民俗；与之对反，顾颉刚、吴藻汀等的奠基性民间文化研究，及相关于地方民俗研究，则重明清近代轻宋元、重民俗轻“海交”。至于同一座城市的宋元和明清之间、“海交”与民俗之间的联系纽带，则留待我们去探索与思考。

我从事的“汉学人类学”，与泉州所在的闽南语文化区，渊源极深。在厦门大学国学院教授们泉州访古之前5年既已仙逝的荷兰汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot），19世纪末期在厦门任职于荷兰东印度公司，借此机会，在闽南地区展开“汉人宗教”的历史民族志调查（R.J. Zwei Weblowski, The Beaten Track of Science: The Life and Work of J.J.M.de Groot, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2002），开创了西方“汉学人类学”的先河。如我在《社会人类学与中国研究》（北京：生活·读书·新知三联书店1997年版）一书中说明的，在吴文藻、费孝通、林耀华等“燕京学派”奠基者引领的社区研究时代过后十多年，1950—1980年代，人类学的综合研究和实地研究再次转回东南。在伦敦，弗里德曼（Maurice Freedman）通过书写，将东南家族载入西方人类学史册；他的晚辈们为了在实地理解中国文化，在大陆地区大门对人类学家关闭的年代里，集中在台湾乡村和香港新界，家族、祖先崇拜、民间宗教先后成为他们“窥视”中国的镜片。专注于东南沿海乡村研究的海内外汉学人类学家，从未顾及顾颉刚、吴藻汀等一大批前人所作的具有史学取向的民间文化研究，却与他们不约而同，刻画着与世界无关的“民俗中国”形象，将地方与域外的长期交流排除在外。

如人类学家巴特（Fredrik Barth）承认的，他的同行们解释事物的基本方式有很多，但其中一种，却始终占上风：老是研究一个地方，并赋予这个地方的“零星事物”一种连贯的、有序的体系解释。为了纠偏，巴特写了一本专著，指出自己经验过的新几内亚内地奥克山区有所不同：在那里，不同的思考者共处同一个区域，他们如同观察他们的人类学家那样，创造着各种“流派”，这些“流派”经过积淀，成为区域文化内的“亚传统”（Fredrik Barth, Cosmologies in the Making, Cambridge University Press,1987）。

比起巴特的奥克山区，作为文献名邦（关于泉州文献的面貌，见《泉州地方文献联合书目》，泉州：泉州市泉州历史研究会1979年编印），泉州士人、官员、商人和民众，要么谙熟书写，要么崇拜文字，共享着一个记述、解释、反思历史和社会的系统书写体系。这些不同人物，开拓出一种远比“岛夷”更富等级意味的世界主义视野。这种与书写不可分割的世界主义视野，有着自己的文明中心主义偏见，但也有着兼容其他文明的力量。与此相应，当地“思考者”的活力，远比奥克山区的“土著思想家”强大。这使泉州的“思考者”有潜力与人类学家一样，超然理解自身——这个意义上的自身已结合了他者的诸多经验与心境。在这样一个既有思想“亚传统”又有着“关系千万重”的地方，人们的为人风范不同、观念和身份有别，他们“创造历史”，使之成为地方的内涵。而对历史作掠影式回顾，便可得知，同一个地方的“不同方面”的事物，在不同的年代其势力始终此消彼长。

如前所说，“泉州”不是泉州唯一的地名，除了这个有仙道意味的名号之外，尚有富含道德宇宙论意味的“温陵”、意指“作为生动城市”的 “鲤城”，更有“刺桐城”这个意象综合体。若说这座城市有何“精神”，那这一“精神”也绝对不是“世界中的中国”和“土地神”的简单相加，而是由此二者在其他环节的粘合下共同构成的复合人文世界。

要理解这个复合人文世界，从专业化研究得到的知识是基础，但它绝不是一切。我们急迫需要对专门化知识进行有意义的综合。

呼应这种需要，在本书中，我除了依赖既有专门研究的成果之外，还借助社会学家费孝通先生早已界定的村、市、城镇、通商口岸连续统概念（Hsiao-Tung Fei, China’s Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, Chicago: The University of Chicago Press, 1953）。为了丰富这个连续统概念内涵，我还带反思和批判地引入一些域外学者（特别是施坚雅[G.William Skinner]、沃尔夫[Eric Wolf]、吉登斯[Anthony Giddens]等）的论点。在刻画泉州古城的历史图像时，我着力勾勒乡村过渡到市镇、市镇过渡到城市、古代城市过渡到通商口岸及其“殖民现代性”时代这一系列“不可逆变迁”的历程。我的论述重点，在“古今之变”前后这两个端点之间的漫长中间阶段上。为了理解这个漫长的中间阶段，我基于城市双重性的结构诠释，一面强调这种双重性的恒定，一面呈现“市”（贸易、流动）与“城”（防卫、绥靖）两种势力此消彼长的现象。我一再表明，泉州的诸“亚传统”相互之间有着有机联系，但这些联系却并没有结构化为一种始终不变的“文化”；相反，这些联系创造出历史，而它们自身在历史中的起伏波动，则构成历史的形态。

我的“刺桐城故事”大体是：明以前，中国从隋唐一统走向五代十国、宋辽金的分治，到蒙元时期，在“异族”主导下，再度恢复统一。不同朝代政治形态不同，民族关系不同，但没有妨碍泉州的持续发展。边陲的拓殖与海上交通的发达，为区域网络的形成作了厚实的铺垫；在这个基础上，朝廷用以“盛民”的城市得以建立。在这个漫长的阶段中，官府将地方纳入其所设置的秩序之中，与此同时，为了自身和地方利益，也给予城市居民在职业和信仰上的自由选择。这个阶段中，经济走向繁荣，文化走向多元。到宋元时期，官方主导的“围城”的扩建，依顺商业和宗教流动的扩大而展开，这就使泉州的所谓“地方特色”，几乎等同于“世界”一词所意味的一切。而元之后，中国相继进入明清一统，两个朝代主导民族不同，疆域不同，从朝代总体面貌看，也存在明本土主义与清多元主义的差异。不过，对位于东南沿海的泉州而论，它们带来的，却是与“海禁”相关的封闭化势力的增强，及城市开放性程度的下降。此前本作为各种文明之一与其他宗教共处一城的民间文化，此间成为与官方化理学观念和制度形态相对反的“内在的异类”。在清初、清末及20世纪前期，在朝代交替之后，官府曾试图借地方民间文化恢复城市的活力，在甲午战争之后民间曾采取仪式措施以消除团体区隔、复兴传统；在殖民现代性本土化过程中，回归的海外移民、党派、军绅与地方精英曾联手借力现代性观念“开城辟路”、重建城市。但诸如此类运动，都没有改变古城泉州开放与封闭双方面同时遭受通商口岸冲击的命运。

我先提供了有关泉州建置沿革、人口流变、区域经济动态及城市建设的历史背景，解释了宋元繁荣的由来，勾勒了它的纹理，呈现了明以前各种文明并存的面貌；接着我集中关注一次巨变，这就是张星烺和沃尔夫先后敏锐观察到的“外国人同化于中国”及明朝本土主义所带来的社会变迁。我认为，就泉州城区而论，这次转型的核心内容是“市”的势力消减、“城”的势力增大；它之所以发生，既有世界政治经济格局上的原因，又有国内夷夏关系格局及观念史上的原因。宋“内圣之学”在明初的官方化，是此次城与市力量起伏的文化动因，而在我看来，这既解释了张星烺的“外国人同化于中国”、沃尔夫的明朝本土主义、顾颉刚的“土地神”贤人化，又解释了“帝制晚期”文化的“雅俗之争”和“民间宗教”的历史缘起。

持儒家观点的学者，对我所说的“本土主义”，大抵会正面待之，他们多数将夷夏之辨视作判断历史上的是非之基础价值。钱穆便在《中国文化史导论》（北京：商务印书馆1994年修订版）中表示：“元代虽说武功赫奕，然这是蒙古人民的奇迹，并非中国传统文化里应有之一节目。只有1368至1643明代三百年，那时疆域展扩，和汉、唐差不多，而海上势力，远超汉、唐之上。最后清代，他是中国东北吉林省长白山外一个名叫满洲的小部族，乘机窃据辽河流域，又乘中国内乱，颠覆明室，终于形成一个部族狭义的私政权，绵延了两百四十年之久”（《中国文化史导论》，第175—176页）。否定元、清与中国传统文化之关系，钱穆将疆域和开放性远比前后两个“夷狄朝代”狭小的明朝，形容为疆域宏大、海上势力雄厚的盛世，将元、清说成是导致宋、元、明、清构成的时代比汉、唐国力逊色的原因。而我在书中从对明初本土主义转变的考察中得出的结论，则与之相反——我认为，这个转变包含海禁、社会内部绥靖及文化正统化，其给“海洋中国”带来的后果是灾难性的。

必须重申，“内圣之学”并非一成不变的思想体系；相反，在不同朝代，它与朝廷和官府之间存在着不同关系，其社会影响有着实质区别。宋代的儒学，主要在学者的游学中得以传播，而明代的儒学，则成为朝廷和官府的内在组成因素。由于不同时代的儒学在政治和社会中有不同的地位，因此，其起的作用也不同。

在泉州古城，思想的这种作用变异，情形又如何？

2000年，也就是在本书原版出版后一年，苏基朗(Billy Kee-long So）出版了一本关于泉州宋元繁荣的制度经济史英文专著《海洋中国的繁荣、区域与制度：闽南模式，946—1368》（Prosperity, Region, and Institutions in Maritime China: The South Fukien Pattern, 946-1368, Massachusetts, Cambridge: Harvard University Asia Center, 2000）。这部著作，是继桑原騭藏《蒲寿庚考》（陈裕青译，北京：中华书局1954年版）、庄为玑《晋江新志》（泉州：泉州历史研究会1985年印行）和《古刺桐港》（厦门：厦门大学出版社1989年版）、李东华《泉州与我国中古的海上交通》（台北：学生书局1985年版）、克拉克《社区、贸易与网络》（Hugh Clark, Community, Trade, and Networks: Southern Fujina Province from the Third to the Thirteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1991）之后，关于宋元泉州社会经济史的又一部重要论著；该书基于闽南经济史研究既有成果和施坚雅区系理论，结合文化史和制度经济学概念，对宋元泉州的繁荣提出了解释。苏著在过程和经济空间分析的基础上，运用制度经济学理论，分析了闽南商业兴盛的“制度结构”基础，广泛考察了对于宋元泉州繁荣有关键贡献的贸易形态、正式制度因素（包括法律、产权、契约）及非正式制度因素（包括理性、伦理、信仰、社会网络）。

基于泉州研究对宋儒学给出的判断，苏基朗提出不同于钱穆揭示的“内圣之学”问题。

关于宋儒的“内圣之学”，钱穆说：

即就宋儒思想来说，他们虽说要修身、齐家、治国、平天下，一贯用力，一贯做工，但到底他们的精神偏重在“修齐”方面的更胜过于“治平”方面。他们的人生理论，认为日常人生即可到达神圣境界，这是他们从禅宗思想转手而来的。因此，他们依然不免过分看重平民社会的日常人生方面，虽则要想回复先秦儒家精神，但终不免损减了他们对大全体整个总局面之努力，与强力的向前要求之兴趣。（《中国文化史导论》，第178页）

与钱穆不同，一如不少“儒家自由主义者”，苏氏似乎主张，宋儒怀有“治平”理想。为了证明这点，在第11章，苏基朗将宋元泉州民俗心理中含有的理性行动属性、儒学的商业价值、民间信仰的商业伦理、社会网络组织对商业积极意义，视作正面作用于经济繁荣的因素。闽南民俗心理、“信仰”和社会网络中广泛存在的对商业繁荣有正面作用的因素，当下仍可以通过民族志研究观察和体会到；而关于儒家的商业价值，苏基朗历数包括《论语》在内的儒学经典中有关勤、俭、诚信的论述，提出这些观念含有浓厚商业价值。接着，苏基朗详细分析了与闽南关系甚深的宋元大儒朱熹和真德秀对“利”的宽容，和对商业信誉的强调，认为其儒学思想中，含有对于“信任”的制度要求。

苏氏对于宋元泉州理学“重商倾向”的观察是敏锐和饶有兴味的，但我认为，惟有理解元以后的转变，才可能理解这一倾向的阶段性特征，而在理解元以后的转变中，我大大得益于钱穆的论述。在我看来，尽管宋元泉州的理学家确实适应了地方商业社会，但如钱穆所言，宋儒重内在修齐，在“治平”方面有缺憾，元以后，当含有此缺憾的理论被“官方化”之后，“内圣之学”便不仅会出现严重的内在危机，而且会造成想象不到的后果。我认为，“去天下主义”的疆界意识和绝对主义统治的早熟，便是后果之一；而滨海中国经济与文化力量的式微，则与此紧密相关。

在苏著出版后一年，2001年，一部有关集中研讨宋元泉州的英文论文集《世界货舱：公元1000—1400年的海上泉州》（Angela Schottenhammer ed., The Emporium of the World: Maritime Quanzhou, 1000-1400, Leiden: Brill, 2001，以下简称The Emporium of the World）问世。此书收录的论文，提交于1997年在荷兰莱顿召开的一次主题为“宋元时期泉州地区的海上贸易和经济社会发展”的国际学术研讨会，主编为时任莱顿大学亚洲研究国际中心（IIAS）博士后的会议召集人萧婷（Angela Schotenhammer）博士，作者除了主编之外，还包括美国宾汉顿大学历史学教授贾志扬（John W. Chaffee）、美国尤西纽斯学院教授休·克拉克（Hugh R. Clark）、加拿大英属哥伦比亚大学教授理查德·皮尔森（Richard Pearson）及其学生李民、李果、芝加哥大学田野博物馆的陶瓷史专家何翠湄（Ho Chuimei）、英国维多利亚和阿尔伯特博物馆的约翰·盖伊（John Guy）、剑桥大学教授思鉴（Janice Stargardt）、德国慕尼黑大学的教授罗德里希·普塔克（Roderich Ptak）。

《世界货舱》共收录八篇内容扎实的论文，它们相互之间密切关联，但侧重点有所不同。前三篇论文在超区域的视野中考察泉州的地方发展，重视分析商业与政策和社会事业之间的关系；之后的两篇论文，则基于考古材料，呈现泉州海上贸易的目的地、路线、港口及商品类别等，及交通贸易网络格局与区域陶瓷等产业相互之间的关联；最后三篇，视角有所不同，但都从域外与中国的相互关系及“东南亚地中海”意象出发，重新界定泉州所在的区域体系。

在前三篇论文中，贾志扬的论文“宋朝的影响：泉州海外贸易中的宗室”（The Emporium of the World, pp.13-46），考察了南外宗正司宗室与海外贸易的关系，提出尽管供养南迁的宗室，给泉州财政带来负担，但这种负担同时也刺激了商业发展。克拉克的“宋代泉州的海外贸易与社会变迁”一文（The Emporium of the World, pp.47-97）提出，宋代泉州海外贸易带来了一场商业革命，而这种革命，与地方社会事业（城墙、寺院和石桥建设，及科举考试）之间不仅不矛盾，而且相互促进。萧婷的论文“金属的角色与泉州引入会子对于宋朝海上贸易发展的影响”（The Emporium of the World, pp.95-176）侧重货币与商品之间关系的历史分析，提出，宋廷印发交易票据（会子），以此替代此前流行的铜币和私人会子，这对于扩大政府财政收入有很大益处，但由于宋朝官僚机构庞大、宋金战争频发、政府入不敷出，大量发行会子，却损害泉州通过贵金属（金银）和基本金属（铜、铁、铅、锡等）与其他亚洲社会（在这些社会中，金属既是交换中的一般等价物，又在宗教仪式、装饰、建筑等领域中扮演着重要的“实用”角色）之间维持的密切关系。

在接下来的两篇文章中，皮尔森等的“港口、城市与内陆：考古视角下泉州及其海外贸易”（The Emporium of the World, pp.177-236）一文提出，泉州经济繁荣的关键因素，包含宗教的多元化。该文还考察泉州地区陶瓷产业的历史地理分布规律，指出宋元时期存在着陶瓷产业分布地点从沿海向内陆丘陵山地拓展的现象，这表明，城市与其腹地联系越来越紧密，农民不再自给自足，他们中不少人已在其居住地介入陶瓷工业；同时，地方精英不再是“士绅”，而是绅商、官绅等等身份。“宋元时期闽南地区的陶瓷业繁荣”（The Emporium of the World, pp.237-282）作者何翠湄，也关注陶瓷业，但相比皮尔森等人，更侧重于类型学以及生产阶段分析，她指出，泉州地区陶瓷工业先在沿海南部发展，接着转移到沿海北部，再从沿海迁移到内陆晋江沿岸，陶瓷工业的这些时空动态，是宋元泉州繁荣的一个突出景观。

在最后一组论文中，约翰·盖的“泰米尔商人行会与泉州贸易”（The Emporium of the World, pp.283-308），考察印度泰米尔商人的贸易活动。据此文，印度商人参与到了中国与东南亚的海上贸易之中。在泉州官府的鼓励允许下，他们保留了自己的贸易体系与行会组织，享有一定法律自治权利。思鉴的论文“阴影之后：10到14世纪泉州与泰国南部塞丁普拉的双向海上贸易的考古资料”（The Emporium of the World, pp.309-394）指出，塞丁普拉是海洋上的文化交汇处，10世纪中期起，此处来自中国的瓷器不断增多，中国贸易得益于海上贸易的组织化而变得越来越重要。罗德里希·普塔克的论文“泉州：地处一个东南亚‘地中海’的北部边缘？”（The Emporium of the World, pp.395-428），则转换视角看泉州，将这个“帝制中国”的边陲港市，放到东南亚海上区域体系的边缘考察，引申布罗代尔（Fernand Braudel）的“地中海”意象，认为古代亚洲存在过一个“东南亚地中海”区域世界体系。

《世界货舱》收录的诸论文，研究焦点不同，但却共同为我们呈现了宋元泉州繁荣的景象，解释了繁荣的因由。这些论文使我想到，关于“中国财富”，亚当·斯密曾有言道：“恐怕马哥孛罗[马可波罗]客居时代以前好久，中国财富，就已经达到了该国法律制度所允许之极限”（转引自《王亚南文集》第4卷，福州：福建教育出版社1988年版，第258页）。对我而言，如果说这些论文表述的地方研究对于理论思考有什么价值，那么，其价值正在于颠覆那种视近代西方文化为繁荣的条件之主张。而其中多数论文，还从朝廷、官府与社会之间关系入手，对繁荣加以解释。这些解释，则又使我想起亚当·斯密《国富论》译者之一王亚南（另一个译者为郭大力）有关集权政治形态与市场的关系的观点。在王亚南看来，集权政治可能采行的便利于商业流通的设施，各地经济发展的不平衡，农业剩余生产物所需要的“通过赋税或地租的方式转化为商品的要求”等等，都会直接或间接地拓展市场的空间；而矛盾的是，“统一政治权力固然会在交通、市场、税制、货币诸方面便利商业，但那种政治力量集中在专制者手中，也极可能在这些方面打击商业”(《王亚南文集》第4卷，第264页）。这意味着，宋元泉州繁荣构成的对西方中心主义经济论的挑战不是根本性的；王亚南早已阐述的古代官僚制度与商业的这一两面关系，正是其局限性的来源。

《世界货舱》的作者们，抑或是更早一些发表泉州史论著的前辈学者们，都悄然将本被认定为近代西方带到东方的商业、交通、文化开放性归诸一座古代亚洲城市；而诸如王亚南之类的政治经济学家，也曾不约而同地将本被认为欧洲直到中世纪末之后才开始形成的“官僚[科层]制度”归诸漫长的“亚细亚生产方式”。持不同观点的学者，似乎都在诠释古代中国，然而，在诠释古代中国时，他们也是在诠释现代性；甚至可以说，宋元泉州史研究者和王亚南之类学者，都隐晦地指向一个历史研究的新方向，即，现代性（无论是商业、交通、文化开放性意义上的，还是官僚[科层]主义意义上的）有其“东方土壤”（此说近期在人类学界也得到重视，见Jack Goody, The East in the West, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; The Theft of History, Cambridge: Cambridge University Press, 2006)。

写作本书时，这一含有深重吊诡的“双重价值观”，也影响着我。借鉴施坚雅的优秀成果，我认为，在朝代周期之外，存在着区域周期，而且也认为，由于区域周期是以地方性大都会为中心的，因此具有高度自主性。基于此，我淡化了前辈史学家通常持有的“夷夏”界线，对宋、元、明、清诸朝代的“族性”不加追究，而以泉州中心的东南沿海宏观经济区为出发点，将明以前归为一个时代，元以后归为另一个时代。接着，我借“城”与“市”两字分别象征的政治—文化权力秩序与商业、交通、文化开放性，来形塑这两个时代的前后断裂。一方面，我认为这个断裂是与文化本土主义和政治绝对主义相随的早熟官僚[科层]主义势力，通过压倒其对立面而造就的，本质是一个“权力现代化”过程；另一方面，就泉州区位盛衰的规律观之，我认为，这个断裂与另一种“现代性”相逆反，表现为早熟开放性的式微。这意味着，所谓“断裂”，只不过是我们的定义，在其背后，存在着明显的前后相续线条。元以后，在“官方化理学”压力下顽强复兴的民间文化所表现出的“市”的精神，是前后相续的最重要表现。在这种精神的浸染下，到明末，“中国启蒙思想”的先驱李贽，提出了对“天理”的相反界定。

李贽（1527—1602），号卓吾，生于泉州，祖上家族内部，含有儒家和伊斯兰信仰成分。李贽自幼善于独立思考，既不受儒学传统观念束缚，又不信伊斯兰教，有强烈的反传统理念。关于李贽的思想，已存在大量研究，而我们似乎只需引沟口雄三在其《李卓吾·两种阳明学》（孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版）中的一小段话，便可明白他的主张。沟口雄三说：

朱子学以来的道德规范，无论是仁义礼智还是孝悌慈，都和生存欲无关，甚至以压制生存欲和物欲为前提。

去人欲存天理——从朱子学到阳明学的这一命题，集中体现了道德规范和生存欲之间的关系。

李卓吾试图给这一命题来一个一百八十度的反转。穿衣吃饭，这才是人伦物理。这一表述还没有把他的意思完全表达清楚，就上面的命题而言，也就是说，人欲才是天理，或者说天理存在于人欲当中，把天理视为人欲应有的状态。

他认定生存的欲望才是人的本质。（《李卓吾·两种阳明学》，第158—159页）

比李贽稍年轻的另一个经史家李光缙（1549—1623年），替商人正名（陈泗东：“谈李光缙的重商倾向”，《泉州文史》，1981年第5期），在其收录于《景璧集》中的一篇文章（卷十八）中称：

大都贾之为道，其贳贷郡国，可以揽胜；其争时斗智，可以获赢；其什卑佰惮千役万仆，可以倾闾里；其本末文武智勇仁疆，可以吐发胸中之奇。以故君子不居朝廷，必游市肆。此非贫贱而厌仁义，良亦有所行其志耳。

我在第8至第11章，描述和分析了19世纪以来泉州的“近代经验”。我没有像钱穆那样，将宋、元、明、清视作“近代”，但我却一样坚持认为，19世纪以来，从排拒由域外侵入域内的现代西方政治、经济、文化势力，到自视为这一势力的一部分，而致力于消灭自身文明传统，都与钱穆意义上的“近代”经验相关。对于20世纪初那些相信来自西方的文化是“好现代性”的东南沿海现代主义者（如，回归的华侨、建筑设计师、新学的学生、军人、地方官）而言，这个观点兴许不可接受。然而，他们的行动（包括拆城辟路、破除迷信运动等等），都是在模仿外来现代性中展开的，吊诡的是，他们理解的现代性，不仅没有超出他们的祖先早在宋元甚至之前就已制订的版本（即商业、交通、文化的开放性），并且，由于其广泛存在的“跨文化误解”，而彻底没有意识到，此时的现代性，实质内容是官僚[科层]主义。如王亚南在数十年后才解释清楚的，这种阻止开放的“主义”，在中国比在西方古老得多。

在研究方向转向西南数年之后，我得到机会，将所理解的泉州史写成英文（Wang Mingming, Empire and Local Worlds: A Chinese Model for Long-Term Historical Anthropology, Walnut Creek, California: Left Coast Press, 2009），进一步解释了本土主义、绝对主义统治的历史形成。在我看来，元以后的“本土主义转变”，实质内容之一，正在于宋元时期政商两面关系中“打击商业”的这一面得到了淋漓尽致的表达。为了解释官僚[科层]主义在元以后的“升华”，我将“官方化理学”与埃利亚斯（Norbert Elias）叙述的欧洲文明进程（Norbert Elias, The Civilizing Process, Vol.1, New York: Urizen, 1978）相比较，认为，作为“进程”，明建立之文明，蓝本先孕育于士人之中，成为官方政纲后，衍化为帝王（特别是朱元璋）治政理想中克服内在分化（特别是元的蒙古人、色目人、汉人、南人种族化等级划分）的宇宙—地理秩序和人之行为的“良好习惯”。在欧洲，“文明进程”开始得比较晚，是17世纪才出现的，而在中国，这一进程表现为“教化之儒”，早已在10世纪至14世纪之间，在“文治政府”的理论和实践中成为制度。埃利亚斯认为，在欧洲，“文明进程”先于近代资本主义文化出现，是后者的基础。如果硬要比较，则中国的“教化之儒”，也可以说是在近代资本主义之前在社会中立下根基的。然而，我拒绝轻易给予“教化之儒”与“资本主义文化”以先后顺序，我考虑到，“官方化理学”是在夷夏之间界线模糊化、商品化发达的阶段（宋元）过后才出现的，而宋元时期，东南沿海地区已出现了与传统朝贡制度完全不同的交换形态。

在泉州，理学与民间文化之间关系错综复杂。我们可以将理学与民间文化放在“非正式制度”类别考察，视其为宋元繁荣的来源之一。而历史阶段的比较又可以使我们进一步看到，宋元时期，官府主持的“文明计划”和士人的儒学思想，与民间文化之间虽有界线，但二者之间的关系并不像专门研究宋代“毁淫祠”的学者们想象的那么紧张。到了明代，一方面，朝廷持续致力于将政治化的理学人生观、社会观、世界观播化于民间，另一方面，部分接受播化而来的理学文化因素的民间文化，却始终没有成为“教化之儒”的一部分，它分离在外，通过迎神赛会之类行动，年复一年，神话般地复原着刺桐城的风采。也便是说，“文明进程”开启后，大小传统之间关系相对紧张，“教化之儒”大传统，被用于消除“人欲”所导致的“乱”，小传统有自己的秩序，但却对朝廷的“治”，构成一定程度的叛逆。而与近现代相比，明清时期，即使大小传统之间有冲突，但二者持续并存和互动，其相互之间的关系，既矛盾，又互补，直到西方现代性成为华人文化政治精英的信仰之后，这一文化关系的情状才发生根本变化。

我借社会学家吉登斯对传统国家、绝对主义国家、现代民族国家的“断代”表明，自建置以后，泉州可谓经历过相对自主而开放的阶段（唐、宋、元），经相对附属而封闭的阶段（明、清），进入民族国家现代性的阶段。必须强调指出，如此叙述国家视野中的地方史，只不过是为了描述和分析上的便利。无论是“文明进程”，还是发源于欧洲近代经验的“民族国家”，种种西来概念，都难以充分解释我在泉州看到的中国史的复杂现象。因而，对吉登斯有关历史的“断裂式解释”，我始终持保留态度。在我看来，中国古代史上，“天下”分分合合，却未曾摆脱早已形成的封建大一统政治地理—宇宙论秩序的调节。在欧亚大陆东部，既很早就反复出现过近代欧洲才出现的“战国时代”，又没有经历过欧洲的分立王权绝对主义国家阶段。传统国家和绝对主义国家并没有分离为两个前后出现的时代，而是在不同阶段持续相互杂糅，长期延续，使传统国家时代有绝对主义统治（在所谓传统国家时代，中国虽也有吉登斯所说的“阶级区隔”，但这类“区隔”始终与绝对主义相伴随），又使绝对主义含有传统国家的特征（在绝对主义占上风的时代，“阶级区隔”仍旧存在）。作为传统国家和绝对主义统治杂糅的结果，明朝试图通过打破文明的内在上下之别来实现普施教化，但“天下”没有分化为欧洲式的王权国家，在规模恢宏的“天下”，国家对社会的直接监控和“教化”，代价可想而知。

考察民族国家营造过程，我看到了“一团乱麻”。直到20世纪来临前夕，这种现代国家意象，先是搭着殖民现代性（如，通商口岸的工业权力，及近代化的基督教文化）的便车来到中国，后作为“文明的种子”，在致力于改弦更张的士人的“内心”中得以生根发芽。随之，19世纪末20世纪初建立民族国家的号召，吊诡地带回元末明初“驱逐鞑虏”的情绪；而20世纪上半叶，革命带来了民族国家理想的广泛传播，却没有带来它的实现，此时的中国，如同“天下”一般，治乱轮替，陷入一个新的“战国时代”。在泉州，曾是“海上异端”的海外移民，以新的身份回到了华夏门口，参与并目睹着故乡的由于对民族主义的理解产生政治（等级主义和平权主义）分歧而出现的暴力冲突。“海滨邹鲁”往日不再，由于地方精英已为现代性“洗脑”，任何预示着传统延续的象征——包括城墙和“迷信”——都成为了这一传统的本来持有者的敌人。

从城市入手，考察地方、国家与世界之间的关系转型，以此为背景理解民族国家现代性的中国历程，是我做泉州史研究的主要目的。在欧洲，分立的绝对主义王权国家，是近代民族国家的基石；在中国，堪与此类国家相比的，似乎仅仅是那些出现在“分裂时期”的王国。作为一座城市，泉州兴起、扩张、式微的时期，是国内史学定义的从统一到分裂再到统一的第二个历史大循环（冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，朱诗鳌译，北京：中国社会科学出版社1981年版；葛剑雄：《统一与分裂》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版）。在这个时期中，隋唐获得统一，五代、宋、辽、金、西夏出现分裂，元、明、清又回到统一。若生搬硬套欧洲经验，则会认为，五代、宋、辽、金、西夏这个阶段，以区域和民族为基础而建立的政权，比之前和之后的统一王朝，都更接近于17世纪之后的欧洲王权国家。这些政权的内里整合得更严密，“民族文化认同”更单一，对外战争频发。就“中夏主干”而言，其中的五代之汉人政权和宋朝，无论是在官僚[科层]主义，还是在对文化完整性的追求和疆域的意识诸方面，似乎都更接近于近代以来人们追求的“民族国家”。在这个阶段中，泉州达至繁荣，有其政治文化上的原因。五代至宋，接近于民族国家的“中夏主干”，与其他政治实体激烈“竞赛”，因而，在内政上采取政治经济上更为理性的政策（如赋税和市舶司制度）。也正是在这个阶段，“内圣之学”渐渐在以士人为中心的社会中间层得到重视，成为某种超越地方共同体局限的“普遍性知识”（Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Ithaca: Cornell University Press,1983）。然而此时，世俗化政治经济学理论和外交体系尚未出现，泉州的繁荣，既没有在国家观念形态体系中赢得足够重要的地位，又没有稳定的国际政治体系的保障。到了大一统恢复的元、明、清，摇摆于夷夏之间的泉州，时而得到进一步繁荣的机会，时而沦为高度军事化的边疆。蒙元帝国横跨欧亚，且向海洋扩张，其规模，接近于近代世界体系。站在泉州繁荣的角度看，此时朝廷之政治经济政策，更接近于理性。然而，这个帝国在元朝疆域内实施的“阶级区隔”、种族—文化“分而治之”的方略，却有将中国拉回传统国家时代的倾向。为了对这一“矫枉过正”的做法加以“纠偏”，明朝回归于宋朝，在那个境界里寻找破除“天下”内部文化“阶级区隔”的方法，对理学进行官方化的重新解释，使之适应于营造本土主义和绝对主义的统治。而在蒙元帝国奠定的“世界体系”之下得以建立的疆域，已重新接近于“天下”的规模，而不再为本土主义和绝对主义提供基础，这就使明之观念和政治形态，存在着空前严重的内在矛盾。

有关统一与分裂的轮替，并不简单是史学家从史实的归纳中得出的，而是他们对既已存在于思想体系中的历史观念进行的再解释。当下的我们，可以用这些再解释来言说我们试图理解的民族国家观念之局限，而过往那些在历史中行动和思考的人物，则以他们的概念，解释着他们时代的“古今之变”，并带着解释，参与到历史中。

治乱，就是这样的概念。

据梁启超（《中国历史研究法》，上海：上海古籍出版社1998年版，第141—143页），治乱，最早以“天下之生久矣，一治一乱”之句出现在《孟子》滕文公章句下，原指“禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”三大历史事件。对于孟子来说，大禹、周公、孔子都是圣人，他们之所以是圣人，是因为克服乱而导致治。

孟子说，古时待治之乱具体有以下三类：

（1）当尧之时，水逆行泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。

（2）尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食，邪说暴行又作，园囿污池，沛泽多而禽兽至，及纣之身，天下又大乱。

（3）世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。

也就是说，乱，有的是天灾，如洪水，有的是人祸，如暴君出现及“邪说暴行”盛行；乱的后果，可包括“蛇龙禽兽”抢占人类居所，民不聊生、暴力横行，及社会秩序（君臣父子关系秩序）崩溃。

对应于乱，治也有如下三类：

（1）禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。

（2）周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。

（3）孔子惧，作《春秋》，使乱臣贼子惧。

大禹之治，有两方面内容，即，“掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹”，一方面针对洪水泛滥，另一方面针对“蛇龙”入侵人类居所；周公之治，是通过协助武王，消灭暴君及其同伙，但也涉及“驱虎豹犀象而远之”；在“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”的情景下，孔子之治，是通过书写，重新确立伦理的核心政治地位。在孟子的眼里，天下丧失秩序，淫辞邪说盛行，与洪水、禽兽横行是一样的，对于民生害处极大。因此，孔子作《春秋》，与大禹治水、周公相武王伐纣，起到的都是“治”的作用。

作为一种融历史描述、解释、价值判断为一体的史观，治乱之说，既涉及秩序的丧失与重建，又涉及民生，秩序与民生不可偏废，如后人总结的，惟有“生生而具有条理”者，可以叫做“治”，而造成民生凋敝，或是“生生而失其条理者”，都可以叫做“乱”(罗香林：“历代治乱的因果”，载其《中国民族史》，香港：中华书局2010年版，第48—79页）。在古人那里，实现“治”，就是造就“生生而具有条理”的状态，而为了促成这一状态，执政者被要求选择以“执中”为方式来处理人对于物、人对于人之间的关系。“执中”的方式，不同于近代的“权力支配”，它是指均衡执力，形成顺应“生生”的历史条件（“时中”）。与“执中”相反，有“执迷”，即掌控历史条件者，用力不均衡，出于忽略或误解，不能用好权力的分寸，从而使自身的历史行动，违背“生生”与秩序相适应的要求，导致“乱”。

在考察泉州历史中，借鉴人类学的学术伦理，我以其地方性的“生生而具有条理”为价值，对流逝的过去作基本判断；据此，我区分出明以前、元以后两大阶段，认为，明以前，这座都市“生生”这一面突显，元以后，“具有条理”这一面成为官府诉求。可以想见，带着传统治乱观念参与到历史中的古人，在明以前体会到了“生生”而“不具条理”所带来的“乱”，因之，他们中有神异性权威者，才在“乱”达到不可收拾的地步（如元末泉州10年内乱）之时，选择以彻底的“治”来改变现状。这种彻底的“治”（也便是我在书中讨论的本土主义、绝对主义统治之类“文明政治”），给予“生生”留的余地过小，因之，并没有真的如愿景中的那样，营造出一个“和谐社会”；相反，在这个官僚和教化体制高度发达的阶段，“商盗”泛滥，地方“淫祠”、“淫祀”勃发，逃避帝国控制的海外移民猛增，在明嘉靖间，不少甚至加盟“倭寇”，挑战着沿海卫所象征的权威。伴随着区域性大都会的“条理状”（城）的势力扩张，在山海大腹地，“生生状”（市）的势力也同时攀升，这就使本来用以捍卫“边疆”的卫所和县衙，衍化为地方性的贸易中心。饶有兴味的是，在这个过程中，朝廷用以宣明“德治”的城隍、关帝，在不少卫所之城转变为公正贸易和财运的维护者。

可以对历代治乱的时势转变作总体分析，将整部“国家周期”的历史划分为周秦之间由封建到郡县的治乱、由“中夏主干”经边民割据时代的治乱（自两汉至南北朝及隋代）、由军权统一到军阀割据时代的治乱（自唐至五代十国）、由“中夏主干”经边民入主时代的治乱（由宋至清）、由国民革命到抗战胜利（民国）的治乱等等（罗香林：“历代治乱的因果”）。然而，判断治乱的立场各异，即使是有“生生而具有条理”的共识，在衡量历史时势时，到底是应从区域、国家，还是从“天下”出发，学者往往有观点分歧。

身处古今泉州的社会各阶层，受观念形态的潜移默化，采用“国家周期”来判断治乱者不为少数。然而，那里的人们有特殊的区域性历史经验，这种历史经验给人的感受，与“国家周期”意义上的治乱还是有重要差异。

泉州的人文世界是由躲避北方“永嘉之乱”、“安史之乱”等动乱而来到此地的家族创造的。如果说这个人文世界含有什么特殊的繁荣基因，那么，这种基因必定与孕育区域体系的人们之避乱心境有关。作为“避乱”移民，在多数情景下，人们倾向于在“生生状”与“条理状”之间选择前者。这一选择，与纯然依据“国家周期”而进行的历史方向选择不同，它侧重于“生生状”。也因此，从“国家周期”的角度看，此地官民的历史行动，具有缺乏文明秩序关切的特征。如傅宗文先生在近作《沧桑刺桐》（厦门：厦门大学出版社2011年版）中指出的，泉州港市的形成与繁荣，与闽南移民社会有直接关系，这种社会居于闽南的广大腹地，有与迁徙相关的开放特质，在其基础上，地方人群得以与驻华海外番商人口紧密接触、融合，形成我宁愿称之为“夷夏杂糅”的复合人口结构和文化特性。在正统治乱史观的捍卫者看来，这种“杂糅”等同于“条理状”的缺失，可定义为“乱”。但对“区域周期”而言，它却是不乏条理的“生生状”。可以认为，明以前泉州的持续繁荣，可被视为是在对“条理状”漠不关心的情境下发挥“人欲”而取得的成就。

对“条理状”的淡漠态度，必然也有其灰暗的一面。在朝代交替的过程中，出自泉州的杰出人物，似乎比那些受正史讴歌的“英雄”稍逊一筹。得到泉州人赞美的五代“晋江王”留从效，舍弃闽国，投靠南唐；宋元之交，权贵蒲寿庚，不惜背历史骂名，闭门不纳宋幼主，屠杀南外宗正司赵宋宗亲，不战而降；明清之交，几位大名鼎鼎的“贰臣”，如洪承畴、施琅、李光地，也都出自泉州。顺应“区域周期”的“生生状”形成的需要，不惜背离“条理状”的道德，务实地进行政治选择，似乎是这一系列人物的主要作为。

然而，复杂的是，无论是在元明之交，还是在明清之交和清末民国之交，泉州也涌现出不少史诗式的传奇。元明之交宋幼主和文天祥之类人物融合于“民间信仰”之中，明清之交郑氏集团的“愚忠”，清末民初活跃于地方革命运动的华侨，是这些传奇的实例。

另外，必须指出，“内圣之学”似乎如此内在于泉州官民的内心，以至于那些在正史“贰臣传”出现的人物，也在这方面涵养深厚，即使备受争议的色目人蒲氏家族，亦是如此。

由于达至“治”所需要的“执中”，在实际的政治实践中最难把握，经学理想秩序之外的生活世界，“执迷”最易于成为“流行文化”，“生生”与“具有条理”的融合，实难实现。因此，进入所罗列的治乱时代之任何一个，我们都会发现，合格者极少，天下大治的时代，都潜藏着乱的根由；天下大乱时代，似乎也都暗含着天下大治的未来。历史如此，故孟子感言，“天下之生久矣，一治一乱。”

在从区域出发理解天下的过程中，我个人可能因自身知识的缺憾和未能“执中”，而犯下了未能足够辩证地看待治乱的错误。比如，在强调明以前的“生生状”时，我未能充分表明，正是这“生生状”所含有的“无条理状”潜在的矛盾，导致自身的失落。

与此相关，在一篇题为“‘泉州学’与泉州海交史研究刍议”（中国航海学会、泉州市人民政府编：《泉州港与海上丝绸之路》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第575—593页）的文章中，历史学家王连茂先生对我描写泉州宋元繁荣时代时重“文明对话”、轻文明冲突的做法提出了批评，认为在泉州繁荣时期，不同外来宗教之间存在着矛盾冲突，“泉州伊斯兰教文化的发展，也一度引起本地士大夫阶层的紧张。”

12世纪中期，一场文化冲突在儒教文化和伊斯兰文化之间发生了。起因是“贾胡”（阿拉伯穆斯林商人）在通淮街清真寺（艾苏哈卜寺）建了塔楼，因位于泉州府文庙之前，“士子以为病”。便向州府告状，坚决要求拆除。据说“贾赀钜万”，并上下贿赂，故士子们的告状不被理睬。但是，事情并没有结束，它引发了另一场有关法律方面的争论，争论的焦点是外国人在泉州城的居住权益问题。时任泉州府通判的傅自得极力主张：“是化外人，法不当城居。”也就是说，这些外商来自政令教化所达不到的地方，他们不能住在城里，颇有点“文化霸权”的味道。但争论照样没有结果，塔楼还是没有被拆掉，这场文化冲突也以士大夫的失败而告终。此事被记载于《朱文公集》卷九十八颂扬傅自得的文章里。这位大理学家的态度当然是支持傅自得的。

如王先生指出的，早在12世纪，“士子”已难以接受“贾胡”在城内建立清真寺塔楼的事实，他们坚持正统，认为“化外人”不能在城里聚居，更不能在城里营造自己的宗教建筑。

以上实例虽是针对我淡化“文明冲突”的做法提出的，却似乎支持我的“内圣之学转变论”。如我认为的，明初得以官方化的“内圣之学”，思想体系早在明以前就形成了，必然存在于宋元时期的泉州。为了解释宋元泉州繁荣的可能，在述及当时的儒家时，我确实因过分强调其兼容并蓄的“杂糅心性”而忽略这种心性所掩盖的儒士对“夷狄”的排斥心理。然而，必须澄清的是，我的主张其实是，在不同时代，儒学体系总是兼有开放与封闭的两种取向，也即说，我们不能说这个时代的儒学体系纯然开放，那个时代的儒学体系则纯然封闭，而只能说，儒学思想性格的这两面，如同城与市一样，在不同时代势力此消彼长。在泉州，儒学本土主义一面，势力直到元末明初才骤然上升；在此之间，这一面虽然存在，却客观地处于次要地位。也因此，12世纪的那些泉州“士子”，其内心虽反对伊斯兰文化，客观上却不可能将其排除在“围城”之外。

如我的理解无误，那么，从这一质疑，我们似乎还可以引申出对“繁荣泉州”的重新思考。说繁荣时期文化多元的泉州和合一片，等于否认了多元必然含有的内在问题。“士子”与伊斯兰文化之间矛盾的存在表明，贸易的繁盛会带来文化多元（甚至可以说，文化多元是贸易繁盛的条件），但“和而不同”并不是文化多元的自然产物。

除了没有考虑到诸如此类的问题之外，由于个人学力之限，我对于一些重要人物、事件和文化因素，只是一笔带过，这种缺憾成了这部线条化历史的代价。我越来越意识到，个别重要人物、事件和文化因素含有丰富内涵，对其加以集中研究，本可使我们的叙述更加生动而富有意味。

再者，本书是在我进入民族学研究领域之前完成的，写作过程中，我虽然已经考虑到“夷夏之辨”在治乱史诠释中的核心地位，却没有将这一文明意象与认同政治紧密联系起来。其实，泉州从其繁荣时期的文化多元，到之后的文化一体化，这个历程含有丰富民族学意味。仅就元明的转变观之，史学界自1930年代以来的相关研究（Chang Hsing-Lang, “The rebellion of the Persian Garrison in Ch'uan-chou, a.d.1357-1366”, in Monumenta Serica, Vol.3, 1938, pp.611-627；朱维干：“元末蹂躏兴、泉的亦思法杭兵乱”，《泉州文史》1980年第1期；庄为玑：“元末外族叛乱与泉州港的衰落”，《泉州文史》1980年第4期；陈达生：“泉州伊斯兰教派与元末亦思巴奚战乱性质试探”，《海交史研究》1982年第4期；吴幼雄：“论元末泉州亦思巴奚战乱”，《泉州师专学报》1992年第2期），从不同角度揭示和解释了元末十年泉州与色目人相关的动乱之起因、过程、后果；而大量新近发现的色目人和蒙古族后裔汉文族谱（如，泉州历史研究会编：《泉州回族谱牒资料选编》，泉州：泉州历史研究会1980印制；庄景辉编校：《陈埭丁氏回族族谱》，香港：绿叶教育出版社1996年版；福建少数民族古籍丛书编委会编：《福建少数民族古籍丛书·蒙古族卷》，福州：海风出版社2007年版），则刻画了居于宋元泉州的“异民族”在“帝制晚期”的政治遭际、生存奋斗及文化成就。由于东南沿海通常不被认为是个“民族地区”，因此，这些素材的民族学价值并没有得到充分挖掘。写作这本书时，我也带着常见的区域偏见，忽视了东部与西部的历史命运相关性。

至于本书集中考察的历史与结构之间的关系，我也需要指出，作为学术问题意识，它确实是在西学中得以界定的（如，Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981），但在我们所研究的地方，对这一关系，却早已存在生动的刻画。

唐人包何“送李使君赴泉州”一诗的短短几句，意味深长：

傍海皆荒服，分符重汉臣。

云山百越路，市井十洲人。

执玉来朝远，还珠入贡频。

连年不见雪，至处即行春。

如果说历史有其结构形态，那么，包何诗中说的，正是这一结构形态。包何将山海与夷夏、季节与交通编织为诗歌，替我们指出，泉州地属“荒服”，自唐以后，建置多为汉式，但山地与市井，古越人的遗迹和从海上来的不同人群，遥相呼应，界定着这座城市的“史前”与“史后”的界线。

文化关系的结构，除了在客观的历史过程中得到表达之外，还在主观的历史理解中得到抒发。历史抒发必然是以不同族群的不同文化和不同文化的利益为基础而得以表达的。遗憾的是，关于城市之“史前”，因文献欠缺，我们无以得知越人对于南移的“中夏”及相互之间关系的态度，而只能从文献记载得知，“中夏”与越人之间关系，曾经在诸如《平闽十八洞》章回小说等文本里得到“中夏”角度的表达（泉州学研究所编：《<平闽十八洞>及其研究》，北京：九州出版社2011年版）。至于城市之“史后”，形形色色的不同历史抒发，则极其丰富。

以上提及的泉州色目人后裔家族谱牒，多书写于“夷”败退之后，悄然出现于一个华夏本土主义年代里。这些谱牒夹杂着“夷人”对于夷夏和治乱结构的情绪，而这些情绪往往是被掩盖和压抑着的。

夷夏治乱的“心史”，则在“夏人”精英和民众持有的不同文化形式中得到抒写。比如，李贽家族的族谱《学前李氏分支家谱》收录的“垂戒论”（写于明宣德年间[1426～1435年])，对蒙元的“以夷乱夏”加以鞭笞：“元代失驭，而色目人据闽者，惟我泉为最炽。部落蔓延，大肆凌暴，以涂炭我生灵。迄今虽入编户，然其间有真色目人者，有伪色目人者，有从妻为色目人者，有从母为色目人者。习其异俗，以棼乱我族类，蔑视我常宪”（转引自王连茂：“元代泉州社会资料辑录”，《海交史研究》,1993年第1期）。

另外，如我在第7章提到的，汉人圣人和帝王将相崇拜，是汉人民间信仰的核心内容之一，这些崇拜，也可谓是有同等价值的“心史”。在泉州城乡，对于通过生命的献祭在“乱世”中实现“忠”的“内圣”之历史人物，尤其易于成为人们敬奉的神明。除了奉祀唐代“安史之乱”阶段的忠臣张巡、许远（文武尊王）的双忠庙，奉祀抗元的文天祥、陆秀夫、张世杰的三忠宫之外，还有不少宫庙奉祀宋元之交乱世英烈“正顺王”。“正顺王”指一位南宋正直士人谢枋得（字君直，号叠山，《宋史》有传）。谢枋得有深厚程朱理学和道教的修养，也是著名诗人，为人刚正不阿，对南宋朝廷的腐败有严厉批判，屡受奸臣迫害。其在政治上的遭际并没有改变他对“中夏”的忠诚。在元兵沿长江东下攻占江东时，谢枋得率兵抗击，战败后逃入安仁、信州。再度战败后，改名易姓，进入建宁，靠为人占卜、讲学为生。作为南宋著名旧臣，元初被推举入朝，但拒不赴任，后被福建行省参政强迫进京，不久得病，迁居悯忠寺，在该寺，他看见墙上的《曹娥碑》文，如《宋史》谢枋得传所载：“泣曰：小女子犹尔，吾岂不汝若哉！留梦炎使医持药杂米饮进之，枋得怒曰：吾欲死，汝乃欲生我邪？弃之于地，终不食而死。”虽是弱小文人，但无论是对“中夏”朝廷的政治腐败还是对“夷狄”的武力威胁，谢枋得都未曾屈服。这一具有“内圣”品质的士人，是对反于“乱”和“夷”的一把“双刃剑”，其“利他主义的自杀”，不仅被广为讴歌，而且使他“不朽”。谢枋得的德性化为灵力，成为“正顺王”。化身为神的谢枋得，被相信能保佑世间之人的生命传续和安宁，他平日接受着百姓相关于生活与命运的卜问，他的诞辰日规定着一些地方公共节庆的时间节奏，他的神像每年都被人们迎出宫门，巡行于地方的边界之上，年复一年地为地方百姓驱邪除病。

通过对诸如 “正顺王”之类神明的祭祀，画出的内与外、平安与邪病之间的界线，是夷夏之辨、治乱之分的民间表达。这种表达镌刻的历史，与我们这里显现出来的“说明旨趣”有别，但却一样来自于我在这里借“人文科学”去“重新发现”的“过去”，一样是对历史的记忆和解释。民间文化中的仪式，之所以说也表达着夷夏之变、治乱之分，是因为这类仪式旨在通过神明祭祀，如大禹那样赋予宇宙—地理秩序；如周公那样，“驱飞廉于海隅而戮之”、“驱虎豹犀象而远之”；如孔子那样，宣扬圣王的德行，“使乱臣贼子惧”，创造和再创造人们愿景中“生生而具有条理”的社会。

在未来一段时间里，如果条件允许，我将对历史中文化关系结构的不同抒发进行补充研究。

在分析元以后绝对主义“条理状”时，我未能充分强调，绝对主义也含有“生生状”观念形态（否则它不可能被接受），因而，必然也会有其文明设计之外的后果（如民间文化借这一“生生状”的观念形态因素，创造自己的传统），使官府在改弦更张之时（如清初），必须考虑到治乱的关系平衡（Wang Mingming, Empire and Local Worlds: A Chinese Model for Long-Term Historical Anthropology, pp.209-232) 。

关于近代治乱史，我的关注点主要放在文化极端主义的兴起上，我将“本土化的殖民现代性”解释为通商口岸导致的区位体系转变背景下，由传教团体、华侨、地方精英在这个阶段从不同路径共同推进的“事业”。在我看来，19世纪中叶至20世纪中叶，是“生生状”与“条理状”找不到平衡的阶段，“乱”是其主要属性。在这个阶段中，明末已出现的文化自我否弃，在外来观念和内外结合的新本土主义（国族主义）思想的共同冲击下，变本加厉，在实际权力（政治—军事—经济）纷争的情势下，悄然成为“文化霸权”。近代史是一门发达而论争激烈的学科，对具体人物、事件、文化因素，学者们提出了不同的看法。如我在第10-11章中表明的，我的旨趣偏向文化史，试图通过结合人类学对等级型和平权型民族主义的比较、汉学对于20世纪传统的自我否弃的内外因素的考证，理解东南沿海地区“乱世”中的“新夷夏之辨”。为了这一目的，我过于强调了传教团体、华侨、地方精英的极端主义，在对这些群体的历史行动作解释时，我未能充分尊重这些不同类型的群体的内部复杂性及在这种内部复杂性中生发出来的另一类可能（如文化守成主义）。我几乎将文化守成主义的所有“功德”归功于包括1896年承天寺超度仪式在内的“民间文化”，将文化极端主义的所有破坏作用归因于被民间抵抗的新主流势力。历史无疑远比这里所解释的复杂得多；而我在坚持平权型民族主义是19世纪末之后的主要“声调”之同时，甚至用精英—民间的二元对立格局考察历史，这使我失去很多。

在自知有限的同时，我相信，通过集中考察14世纪至20世纪上半叶的一系列地方历史遭际，我还是完成了一项对绝对主义“条理状”的批判性研究，这项研究是在对“条理状”再度给予过度强调的时代完成的，它旨在表明，先前已夹杂在“生生状”中的“条理状”，一旦被极端化，便既会含有违背“生生状”利益的问题，又难以实现自身。我也完成了一项对民间文化的历史感的研究，这项研究旨在表明，在民间文化这座历史富矿中，存在着比主流政治文化更为生动的“古今之变”的话语。

在本书中，为了用现在的话把历史的事说清楚，我诉诸带有线性时间内涵的概念，如区域周期的萌芽、兴盛、式微，如国家周期的传统时代、绝对王权时代、民族国家时代，如世界周期的“地理大发现前后”。然而，在诉诸这些历史时间概念时，我对它们保持着高度警惕。在我看来，如果说近代以来，我们深受文化帝国主义之害，那么，对我们害处最大的，不是帝国主义政治经济和军事的“硬实力”，而是本土化的帝国主义历史观的“软实力”。在西方思想世界内部，早已有神话的道德衰降理论（如古希腊神话的黄金、白银、青铜、黑铁“种族”）来解释“古今之变”的做法（韦尔南[Jean-Pierre Vernant]：《希腊人的神话和思想》，黄艳红译，北京：中国人民大学出版社2007年版，第13—109页），正是以这种做法为基础，近代出现进步主义的历史目的论之后也随即出现对现代性（资本主义和理性）的批判。然而，被国人爱慕最深的历史观，却不是这种承继着道德衰降意识的历史解释，而是19世纪末期以来，直接来自西洋或间接从东洋和南洋而来的自然主义世界观和进步主义历史观。在“消化”这些观念的过程中，国内学界不是没有出现过省思和批判，不幸的是，由于这些观念已本土化，因此既被信以为真，又成为了我们赖以自信的“理论”。这些本土化的观念，已被当作政治—伦理价值来衡量一切。作为结果，无论是我们的过去、现在，还是将来，都被“自然演进”和“从黑暗走向光明”的理性主义所规定。

意识到这些问题，在倡导现代主义中国史研究之后，梁启超引据孟子的“一治一乱”之说，针对欧洲古代、中古、近世直线进化历史时间观，提出一种循环的历史观（在同一论述中，梁启超还反思了历史研究中的归纳法和因果律），指出除了人类渐渐积累起来的“文化共业”有不断进步、不断积累的特征之外，历史的其他方面，都有治乱轮替的特征。梁启超坦言：“我向来最不喜欢听这句话。（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他），因为和我所信的进化主义不相容。但近来我不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年中国历史是不是一治一乱在那里循环？何止中国，全世界只怕是如此。”（《中国历史研究法》，第141页）。

梁启超称有治乱考虑的历史研究为“文化史”之一部分；而在本书中，作为一个致力于通过写历史来写文化的人类学研究者，我也借助过去数十年里行内出现的相关论述，将历史联系于文化，将文化联系于历史，一面考察作为过程的历史，一面思索作为观念的历史。历史不是我的专业，训练和学习上的缺憾，必定导致我写的这本有历史内容的书出现难以克服的问题。不过，我却相信，追寻同时是过程和观念的历史，有助于我们部分摆脱“本土化”的文化帝国主义的支配，有助于部分消除时代带来的偏见，质朴地回到历史“创造”的本相中。

（作者授权刊发,本文为《刺桐城：滨海中国的地方与世界》再版自序,刊发时略有删节，标题为编者所加。）

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